El idealismo alemán, o de cómo la democracia en América hizo preocuparme y empezar a amar a Constant

El objetivo del presente ensayo es convencer al lector de la existencia de la mutua implicación entre liberalismo y democracia a pesar de ser entendidos como lógicas contrarias por una larga tradición de filósofos políticos. Utilizando el desplegado teórico que Hegel hace en su “Filosofía del Derecho” para sostener su teoría del Estado, utilizaremos los argumentos  expresados por Constant en su conferencia “La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos” para matizar y replantear el orden lógico con el que expone el filósofo de Stuttgart la importancia del individuo y su reconocimiento como tal en el orden social.

Utilizaremos a Alexis de Tocqueville y a la invaluable aportación que hace en “La Democracia en América” para ejemplificar en concreto cómo el proceso para la confirmación de una identidad en un orden democrático radical puede detonar sutiles mecanismos psicológicos en los individuos que resultan ser nada favorables para la creación de un orden social armónico.

I.                  El individuo y el Estado en Hegel. 

La teoría política de Hegel no contribuye a establecer las bases de la democracia ni del totalitarismo, sino formula una crítica al liberalismo planteando la opción de un régimen republicano o comunitarista. El método hegeliano está intrínsecamente relacionado con su teoría política y se basa en la profunda convicción que tiene que ver con la idea de que el progreso en general se rige siempre por la misma dinámica: el conflicto siempre encontrará una oposición que a la larga será superada a través de una síntesis entre ambos trascendiendo el problema. Esto es el motor del progreso y sigue un curso unívoco y progresivo a través del tiempo. La síntesis retoma elementos tanto del conflicto como de su oposición y aporta elementos nuevos que no estaba en ninguna de las dos por separado. Ser parte de algo afirmado, es la tesis. Los límites de lo afirmado, es decir, la propia contradicción que cada tesis lleva consigo misma debido a su insuficiencia constitutiva, es la antítesis. La trascendencia de la mutua oposición entre la tesis y la antítesis y su superación es la síntesis. Dicha síntesis volverá a entrar en esta dinámica nuevamente como algo afirmado, es decir, como tesis.  Esta metodología es la que Hegel utiliza en su teoría política, misma que analizaremos a continuación. 

La conciencia construye verdades “en sí” (no dependen del sujeto para ser ciertas) y se revelan como verdadera para el sujeto mismo. Debido a la duda –penetración consciente de la no-verdad de saber- la conciencia del sujeto construye verdades “para sí”. La verdad, por lo tanto, se vuelve una verdad “en sí y para sí” que compendia y copila la verdad que el sujeto asume subjetivamente y lo que es en realidad objetivamente. El pensamiento que la conciencia colocaba de manera independiente al sujeto, resulta no serlo. El Individuo y su conciencia se enfrentan ahora al Derecho como imposición coercitiva del exterior que limita. El resultado de este enfrentamiento dialéctico es la Moralidad, la cual incorpora al sujeto en forma de convicción aquello que en primera instancia lo coaccionaba. La Moralidad se enfrente ahora al Deber, fórmula fría y formal del exterior que no emana del individuo y nada dice de él. Esta coacción externa que se impone al individuo es superada en la forma de la Eticidad. Hegel lo explica en estos términos:

“Pero la integración de las dos totalidades relativas en la absoluta identidad está ya cumplida en sí, puesto que precisamente la subjetividad de la certeza pura de sí mismo, que liberándose para sí en su vacuidad, es idéntica a la universalidad del Bien; en consecuencia, la identidad concreta del Bien y de la Voluntad subjetiva, la verdad de los mismos, es la Eticidad.”[1]

La explicación del origen del Estado no está en un metafísico y abstracto estado de naturaleza ni tampoco en un romántico e implausible momento contractual, sino en la conciencia (por eso sólo hay Estado en seres conscientes). Mientras más consciente es el individuo, más separado de sabe del otro y de lo que lo rodea. Es a partir de la diferenciación con lo Otro es que uno sabe lo que no es. Este sentimiento de “separatidad” hace surgir en el individuo el deseo de reincorporarse en una universalidad que lo ampare y lo proteja. Erich Fromm ilustra este sentimiento de separatidad en el surgimiento de la vergüenza que experimentan Adán y Eva en el paraíso una vez que comen del fruto prohibido. Sin hondar en muchos detalles, al comer del fruto prohibido, Adán y Eva sienten vergüenza al ver sus cuerpos desnudos y experimentan la urgente necesidad de cubrirse. Esto no sucedía anteriormente debido a que no existía este sentimiento de “separatidad” pues los dos compartían una misma identidad. La vergüenza surgió una vez que Adán y Eva probaron del fruto prohibido vieron que no eran iguales y buscaron proteger esa individualidad cubriéndola frente a la del otro.  Mientras más consciente se es, más se desea negar la propia particularidad buscando así reincorporarte en una universalidad que afirme tu identidad individual. 

Antes de buscar el individuo elevar su particularidad abstracta a un concepto como humanidad, el hombre y la mujer buscan afirmar su singularidad negando al otro y negando lo otro. Esta es la lucha constante por el reconocimiento del otro, el individuo se afirma a sí mismo a través de su no-existencia. El ser humano se construye a través del modo en que los demás lo ven y lo reconocen. Esa es la identidad: la imagen de lo que el individuo cree que es. Nunca se llegará a la esencia misma del “ser” pues este reconocimiento se da a partir de un proceso dialógico entre el individuo y las diferentes imágenes distintas que hay sobre ese individuo. Lo “Otro” surge para Hegel como una condición indispensable para otorgar conciencia al individuo. Es el reconocimiento de un ser con conciencia y personalidad afianzada por parte de lo Otro, lo que otorga identidad al individuo. 

En el enfrentamiento por el reconocimiento siempre habrá alguien afirmado y otro negado. Es esta lucha por el reconocimiento y la sumisión al dominio que da ligar al fenómeno por el cual surge el Estado. La afirmación y la negación, ya sea de la conciencia o del individuo mismo frente a otro, siempre derivarán en un proceso de tensión constante dejando nada más que carencias a ambas partes. Lo individual y lo universal, el interés privado y el interés público, de no existir el Estado, nunca llegarán a superar y trascender sus mismas deficiencias. Dice Hegel: 

“El Estado, como la realidad de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí individual elevada a su universalidad, es lo racional en sí y para sí. Esta unidad sustancial como absoluto e inmóvil fin de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este fin último tiene el más alto derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado.” [2]

La teoría política de Hegel trata de reivindicar una solución al permanente conflicto de la experiencia humana, que es, saberse escindido de sí mismo. Para Hegel, Kant no logró superar las tensiones entre el querer privado y el deber público ya que únicamente desarrollo una idea de deber impersonal, impositiva y que en nada ayuda al individuo a reconciliarse consigo mismo y el exterior que lo rodea. Hegel asume haber logrado sintetizar los polos en conflicto en una solución que sí supera y trasciende sin negar una de las partes involucradas. Hegel pensaba que las instituciones del Estado Prusiano en el siglo XIX mostraban como éstas eran fruto de un proceso dialectico que integraba tanto la idea del querer como la del deber sin terminar supeditando o negando alguna de ellas por encima de la otra. El Estado de Derecho prusiano, para Hegel, era uno que integraba a la perfección la vida civil (ámbito privado del individuo) y la vida política (ámbito público del individuo) en un telos compartido socialmente que no se opone a un telos individual: el fin colectivo es condición de posibilidad para un fin individual. Hegel lo integra en la siguiente explicación: 

“El interés particular, en verdad, no debe ser dejado de lado, o ser enteramente suprimido, sino puesto en armonía con lo universal por lo cual se alcanza a sí y a lo universal. El individuo, súbdito en cuando a sus deberes, se encuentra como ciudadano en el cumplimiento de los mismos la protección de su persona y de su propiedad, la preocupación por su bienestar individual, la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y la convicción de ser un miembro de esa totalidad; y en el cumplimiento de los deberes como prestaciones y servicios para el Estado tiene su conservación y su existencia.” [3]

Cierta clase de bienes sólo le son accesibles al ser humano por medio de relaciones solidarias. Los “derechos” no son la protección insular del individuo contra las mayorías (tal y como es entendido en un primer momento por la tradición liberal) sino como el derecho a ser igualmente reconocido. Es con el reconocimiento recíproco la forma en que las conciencias se autoafirman sin dominio una de la otra: juego dialéctico. No hay primacía del Derecho sobre el Bien, pues el bien individual está necesariamente ligado al bien de los otros. Es así como:

“El deber que obliga puede aparecer como limitación, sólo frente a la subjetividad indeterminada, o a la libertad abstracta y frente a los impulsos de la voluntad natural o de la moral, que determina desde su arbitrio su bien indeterminado. Pero en el Deber tiene el individuo, más bien, su liberación; por una parte se libera de la dependencia en que se encuentra en el mero impulso natural (…); por otra parte se emancipa de la subjetividad indeterminada que no llega a la existencia y a la determinación objetiva del obrar y permanece en sí como irrealidad. En el Deber, el individuo se emancipa y alcanza la libertad sustancial.” [4]

El surgimiento del Estado no es contractual, sino como una condición de posibilidad para que exista el contrato. Las decisiones morales correctas se toman dentro de contextos sociales específicos expresando la voluntad de los miembros para cumplir con los fines que tales contextos asignan al individuo. Es el Estado la institución que jerarquiza lo que la sociedad espera de cada uno y no borra las diferencias entre los opuestos sino que las concilia. 

“El Estado, como lo ético, en cuanto compenetración de lo sustancial y de lo particular, implica que mi deber frente a los sustancial es al mismo tiempo el existir de mi libertad particular, esto es, que en él, deber y derecho, están unidos en una sola y misma referencia.” [5]

El Estado es así la síntesis perfecta entre la el querer individual y el deber general a través de una eticidad, la cual es la superación última del Derecho (exterior) y la Moralidad (interior). En el Estado, la premisa fundamental a la que deriva este proceso es que cada individuo quiere lo que debe y debe lo que quiere: se interioriza el deber. En términos del propio Hegel esto se explicaría de la siguiente forma:

“Esta absoluta unidad del deber y del derecho tiene lugar solamente en cuando igual identidad del contenido de la determinación de que este contenido es lo absolutamente universal, esto es, un principio del deber y del derecho, la libertad personal del hombre.” [6]

En otra cita que me parece importante destacar, Hegel argumenta a favor de su premisa con la que concluye la creación del Estado así:

“El derecho de los individuos para su determinación subjetiva de la libertad, tiene su cumplimiento en el hecho que pertenecen a la realidad ética, pues la certeza de su libertad tiene su verdad en tal objetividad, y ellos poseen en el terreno moral, realmente, su esencia particular y su interna universalidad.”[7]

De manera muy breve y concisa, este sería el planteamiento que Hegel utiliza para fundamentar la génesis del Estado y su correcto funcionamiento: alineando el interés individual con el interés colectivo dentro de una organización social, el individuo reconcilia sus intereses con sus deberes sin negar ni imponer uno sobre el otro.

II.               Lo que la teoría de Hegel pasa por alto.

En el presente capítulo analizaremos la teoría política de Hegel con miras a establecer una conclusión que reivindique al Estado democrático-liberal como aquella organización social que abre la posibilidad al más amplio y mejor desarrollo de las potencialidades humanas. Reconocemos que aunque Hegel no escribió para reivindicar ni liberalismo ni a la democracia, encontramos en él un importante punto que, de ser reinterpretado y recolocado a la luz de un nuevo contexto social y político, puede sernos útil para la persecución de nuestros fines. Este elemento es la búsqueda de identidad y la toma de conciencia que se genera en el individuo dentro de un contexto determinado. 

Ya hemos señalado que para Hegel, la historia es un proyecto de constante y permanente progreso. Este progreso se manifiesta en términos dialécticos. Esta dialéctica, sin añadir nada que no hayamos dicho anteriormente, consta de dos tesis contrarias que se enfrentan entre sí dando como resultado una síntesis que supera y trasciende a las mismas, pero sin negar a ninguna de ellas y añadiendo elementos nuevos. Este proceso continúa de manera ininterrumpida encaminado hacia el Bien Absoluto, el cual consiste en la alcanzar la síntesis universal de todos disenso sobre las cuestiones humanas eliminando así la fuente del conflicto y, por lo tanto, la historia misma. De esta manera y bajo la óptica hegeliana, cualquier conflicto, tragedia o disenso está no solamente justificado sino también requerido para poder superar y trascender lo dado, ya que sin la negación de lo que existe afirmado, no hay manera en que la historia avance. Es así como el Estado es el lugar privilegiado para llevar a cabo la verdadera síntesis entre las tesis enfrentadas de la subjetividad individual y la objetividad exterior (moral y derecho) sin negar a ninguna de ellas y aportando elementos nuevos que estén siempre encaminados a alcanzar el Bien Absoluto como parte de un plan del cual no podemos sustraernos.

“(…) El Estado tiene una relación muy distinta con el individuo; el individuo mismo tiene objetividad, verdad y eticidad sólo como miembro del Estado, pues el Estado es Espíritu objetivo.” [8]

Sin esconder mi animadversión ante este sistema, me atrevo a decir que esta filosofía bloquea bajo la autoridad de un fin último, abstracto y trascendente cualquier acto de espontaneidad, originalidad o crítica que el individuo pueda tener al modo en que las cosas proceden, socavando así el disenso y sometiéndolo a  pautas establecidas y rígidas porque “así es como las cosas funcionan”.  No sería justo que esta fuera la única conclusión que extrajéramos del sistema filosófico de Hegel ya que si así fuera, no se le estaría haciendo justicia a uno de lo mas grandes pensadores del siglo XIX (y se pecaría de soberbia al concluir algo tan drástico), pero también el presente ensayo no tendría razón de ser.

Hegel establece que el Estado surge a partir de la toma de conciencia del individuo y su búsqueda incansable por reintegrarse a una universalidad que lo ampare y refirme como individuo. Ya se ha hablado del tránsito de la moralidad a la eticidad y cómo es que ahí el Estado es la institución encargada de jerarquizar lo que la sociedad espera de cada uno sin borrar las diferencias sino conciliarlas. Hegel pasa por alto varias cosas aquí, pero que sin embargo a la luz de su sistema filosófico se mantienen coherentes. El propósito de esta crítica es ampliar, más allá de los límites de este sistema, las consideraciones que se tomaron por sentadas en pro de una comprensión por lo social más amplia y general. 

Tomando en cuenta la filosofía de la historia de nuestro filósofo, el desenvolvimiento del Espíritu Absoluto a través del tiempo encontró su más acabada y desplegada expresión en el Estado Prusiano. Todo proyecto anterior a él había sido parte del proceso de conciliación entre contrarios que todavía no terminaba por gestarse. A la luz de estos argumentos, Hegel asume a la génesis del (buen) Estado como un proceso incluyente que abarcó a todos los individuos y satisfizo por igual las necesidades de universalidad de los mismos en un tiempo y lugar determinado (su Prusia del siglo XIX). Esto resulta ser igualmente metafísico que la teoría contractualista de la génesis del Estado, la cual critica y asume como equivocada.

En segundo lugar, Hegel establece que la “toma de conciencia” del individuo sobre su “separatidad” lo hace ineludiblemente buscar reintegrarse a una universalidad la cual es proporcionada  de manera inigualable, por todo lo señalado anteriormente, por el Estado. Este planteamiento asume que los individuos, antes de la época moderna europea en donde la organización del Estado como tal cobró sentido  (incluso antes de la Prusia en la que nuestro filósofo vivía), eran seres que nacían, crecían, se desarrollaban y morían sin tomar conciencia “de sí y para otros”. Esta deficiencia los mantenía fuera de la universalidad conciliadora del Estado y sometidos a no poder desarrollar todas sus capacidades individuales mientras siguieran en esta condición de forajido social. En una extensa cita, la cual me permito mostrar completa por su claridad y relevancia, Hegel explica al Estado como 

“(…) la realidad de la libertad concreta: la libertad concreta, empero, consiste en el hecho de que la individualidad personal y sus intereses particulares tienen, tanto su pleno desenvolvimiento y reconocimiento de su derecho para sí (en el sistema de la familia y la Sociedad Civil) como por una parte, se cambian por sí mismos en el interés de lo universal, y, por otra, con el saber y la voluntad admiten como su particular espíritu sustancial y son aptas para él como su fin último. De modo que ni lo universal tiene valor y es llevado a cabo, sin el interés, el saber y el querer particular, ni los individuos viven como personas privadas meramente para esto, sin que, a la vez, quieren en y para lo universal y tengan una actividad consciente de este fin (las negritas son mías). El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y hondura: de permitir que se realice autónomo en extremo el fundamento de la subjetividad de la particularidad personal, a la vez, de retraerlo a la unidad sustancial conservando de ese modo a ésta en él.” [9]

La dialéctica de Hegel para establecer el cómo un individuo refrenda su identidad a través del choque de autoconciencias, es tan sólida como atractiva. Nunca podremos llegar a conocernos a nosotros mismos, sino únicamente a través de la imagen que nos formemos de nosotros y que sea a su vez compartida por los otros. Hegel es atinado al señalar el proceso por el cual una individualidad que busca reafirmarse dentro de una universalidad puede ver en el Estado esa necesidad satisfecha, pero es abusivo al pensar que el Estado es la única universalidad a la cual los individuos buscarán reintegrarse. Para Fromm, en su libro “El Miedo a la Libertad” esto puede ser útil para acallar ciertas dudas sobre nuestra identidad, pero la consecuencia más nefasta de tomar este como el único curso posible es el sacrificio de la espontaneidad y de la individualidad, misma que se afirmar en un primer momento. Desde el punto de vista psicológico, concluiría Fromm, “el autómata, si bien está vivo biológicamente, no lo está ni mental ni emocional.”[10]

La “toma de conciencia” de la que habla Hegel reduce el reconocimiento de identidades entre los hombres a un mero atomismo limitado a un simple ser o existir. La identidad es el isomorfismo entre lo que se piensa, dice y siente dentro de un contexto que limita pero a la vez posibilita dichos pensamientos, dichos o sentimientos. El individuo está inmerso en una lógica hermenéutica que lo engloba y hace recaer en él el peso de la tradición y la costumbre. Refrendar la identidad no es sólo a partir de lo que se es, sino cómo se es en un contexto determinado. Como hemos mencionado, Hegel redujo este reconocimiento a un atomismo limitado que reconoce sólo lo que el individuo es sin incluir el cómo es de este ser. Nuestro filósofo de Stuttgart argumentaría que este cómo ser del individuo se daría al interior del Estado, conciliando el querer subjetivo y el deber objetivo en convicciones firmes y  estarían asentadas en la eticidad que posibilita y fomenta el Estado mismo. 

“El Ethos subjetivo que se presenta en lugar del Bien abstracto, es la substancia concreta, como forma infinita, por medio de la subjetividad. La sustancia pone, por eso, distinciones en sí, las cuales, por lo tanto, están determinadas por el concepto y por las que el Ethos tiene un contenido estable, necesario para sí y es un existir elevado por encima de la opinión subjetiva y del capricho; esto es, las leyes y las instituciones que son en sí y para sí.” [11]

El Estado no puede determinar el proyecto personal que cada individuo debe realizar, ni tampoco pensar que el individuo encuentra su realización plena únicamente como miembro del Estado. Nuestras sociedades han crecido exponencialmente en el número de habitantes que la conforman y eso ha derivado, naturalmente, en una expansión igualmente exponencial del abanico de intereses y preferencias al interior de un Estado. De igual manera, la génesis del Estado y las condiciones históricas y culturales en las que se da esta génesis no obedecen a la misma lógica en todo momento y en todo lugar. El proceso industrializador de la Europa occidental a finales del siglo XIX y las revueltas independentistas en América a principios del siglo XX no pueden ser abordadas bajo la óptica de una filosofía que determina y condiciona todo suceso y toda eventualidad a un único programa histórico ineludible e irrevocable al cual todos estamos sujetos. Simplemente no es posible, y quien lo intente o suponga obtener éxito en dicha empresa, vive bajo una ilusión y no es más que motivado por intereses perversos.

A esto nosotros rebatimos con la idea de que los individuos están refrendados como parte de una –o varias- generalidades (y no de una universalidad) mucho antes de que ellos sean conscientes de ello, si quiera. Las tradiciones, el peso de las costumbres, el entramado social y el ideario que de él se desprende son elementos intangibles pero activos en la formación de identidad(es) en los individuos que se ven inmersos en esta lógica a la que llamamos hermenéutica. Entender nuestra ineludible (aquí sí) participación en dicha lógica vuelve al momento del surgimiento del Estado y su organización social una generalidad más constituida por elementos previos a él, pero a la vez constituyente de una nueva identidad a la cual los individuos pueden incluirse o no .El Estado y su organización social son una generalidad, no una universalidad, de las tantas existentes de la  cual los individuos pueden ser partícipes[12]. 

¿Dónde queda el papel del Estado entonces? El Estado debiera ser una generalidad capaz de satisfacer el mayor número de necesidades de los individuos  para así consolidar su primacía sobre las otras generalidades, pero sin excluir al individuo de formar parte de alguna otra.

Lo que sí puede, es garantizar que este proyecto personal no se vea coartado por ningún poder externo (individual o colectivo) al individuo reconociendo en él una serie de garantías que sólo el Estado puede proporcionar y haciéndolas efectivas. De esta manera, el Estado obtiene primacía sobre las otras generalidades existentes al ser el que garantiza la existencia y el respeto de esas otras generalidades y los proyectos a los que aspiran. 

Para terminar, Erick Fromm nos ilustra, en una cita más cercana a nuestra época, la conclusión de este capítulo de la siguiente manera:

“Esta libertad del hombre puede alcanzarla realizando su yo, siendo lo que realmente es. ¿Es (sic) qué consiste la realización del yo? Los filósofos idealistas han creído que la autorrealización sólo puede alcanzarse por medio de la intuición intelectual. Han insistido en la división de la personalidad humana, suprimiendo la naturaleza y conservando la razón. La consecuencia de esta separación fue la de frustrar no solamente las facultades emocionales del hombre, sino también las intelectuales. La razón, al transformarse en guardián de su prisionera, la naturaleza, se volvió ella misma cautiva, frustrándose de este modo ambos lados de la personalidad humana: razón y emoción. Creemos que la realización del yo se alcanza no solamente por el pensamiento, sino por la personalidad total del hombre, por la expresión activa de sus potencialidades emocionales e intelectuales. Éstas de hallan presentes en todos, pero se actualizan sólo en la medida en que lleguen a expresar. En otras palabras, la libertad positiva consiste en la actividad espontánea de la personalidad total integrada.”[13] (las negritas son mías)

III.            Alexis de Tocqueville, o de cómo la democracia detona sutiles mecanismos psicológicos para subsanar la falta de identidad individual.

La lógica democrática a ultranza establece que es la voluntad del pueblo organizado la que dictaminará el curso de las decisiones políticas. Se trata de atender a la intuición que nos inclina a pensar que “siempre deberíamos de poder contar con la posibilidad de participar en la toma de decisiones de todo aquello que nos afecta; sentimos que las cuestiones públicas de importancia deben quedar bajo nuestro control.”[14] En América, la constitución del Estado bajo el orden democrático como forma de organización política cayó en el mismo error que denunciamos en Hegel en cuanto a su planteamiento teórico ya que, según Tocqueville:

 “La mayoría preocupada por la idea de fundar el nuevo establecimiento, había olvidado el que existía ya.”[15]

El individuo no necesita ser parte de la “universalidad” del Estado para reconocerse y ser reconocido como tal en el orden social. Existen muchas otras “generalidades” a las cuales el individuo pertenece, voluntaria o involuntariamente, las cuales lo afirman otorgándole una identidad. Cuando el orden social que promueve el Estado, en este caso el democrático, no logra satisfacer la demanda por identidad de los individuos, estos desarrollan mecanismos psicológicos para subsanar ésta insatisfecha necesidad. Para poder sostener esta tesis, debemos plantear un cierto marco teórico primero para después, sobre él, extraer las conclusiones pertinentes.

Alexis de Tocqueville pretende encontrar el tipo de hombre que emerge a partir de la estructura de las instituciones sociales. La tradición filosófica anterior a él fijaba como punto de partida la existencia de una naturaleza humana y era debido a esta naturaleza humana que el orden social se estructuraba para adecuarse de la mejor manera a ella. 

Lo que Tocqueville encuentra fascinante en la estructura americana es una desatada pasión por la igualdad, cosa nunca antes vista en el mundo. La igualdad, como principio de organización social del régimen democrático en América, está consagrada desde la misma Declaración de Independencia y forma la esencia misma del gobierno en América. Dice Tocqueville:

“No hay, a decir verdad, gobierno mixto (en el sentido que se le da a esta palabra), porque en cada sociedad se acaba por descubrir un principio de acción que domina a todos los demás.”[16]

En la democracia, debido a que se alimenta por igual todas las aspiraciones de los hombres y se prescinde de todas aquellos códigos de conducta o gremios existentes en el antiguo régimen que proporcionaban un grado de identidad a los hombres, la conciencia del individuo se vuelve mucho más difusa y el espíritu de competitividad surge ferozmente entre los hombres. Si el abanico de oportunidades se vuelve mucho más amplio en la democracia de lo que era en el antiguo régimen, las preferencias se vuelven igualmente grandes. La democracia genera este mecanismo de preferencias adaptativas como un subproducto de su organización social. El problema es que el Estado es el que abre la posibilidad oportunidades, supuestamente, a todos por igual pero no contempla su incapacidad de poder atender a todas las necesidades por igual, con lo que el Estado está condenado a fracasar. ¿Si no es el Estado el que garantiza la satisfacción de mis necesidades, quién será entonces? El reconocimiento de lo que por derecho se abre a los individuos se da desde el más estricto aislamiento. La promoción de un excesivo individualismo al volver a cada quien el centro minúsculo de su universo privado hace que se olvide el universo general de la sociedad. 

Renunciar a las explicaciones causales (muy enraizadas en la teoría política de Hegel) por reconocer unas más sofisticadas a través de mecanismos (como los que podemos ver que suceden en la democracia americana) nos facilitará la comprensión teórica de lo social. Los deseos son moldeados por la realidad social. Es así como, si la realidad social ofrece la igualdad de condiciones a todos, el individuo que adapta sus preferencias a sus posibilidades experimentará una insatisfacción perpetua por obtener bienes y servicios. 

La pasión por la igualdad, entendida como la igual posibilidad entre los individuos de acceder a todo, genera entre los individuos sentimientos de frustración ya que es natural que no todos los individuos puedan acceder a todas las cosas pues hay escasez de recursos (el tiempo es uno importante, por ejemplo). Esta frustración inherente que conlleva la idea de que hay medios escasos pero fines ilimitados deriva en crear el sentimiento de envidia entre aquellos hombres o mujeres que sí pudieron obtener un bien escaso, pese a que en teoría todos están facultados a obtenerlo. Esta envidia, generada por la frustración de no poder obtener lo que uno quiere, genera la peor de las angustias al no ver una salida a algo que por derecho aparenta ser tan tuyo como a cualquier otra persona. Tocqueville comenta este fenómeno en la siguiente cita:

“Así me encontré en los Estados Unidos la inquietud del corazón, que es natural en los hombres cuando, siendo las condiciones casi iguales, cada cual ve las mismas probabilidades de elevarse. Encontré el sentimiento democrático de la envidia, expresado de mil formas diferentes. Noté que el pueblo mostraba a menudo, en la dirección de los asuntos, una gran mezcla de presunción y de ignorancia, y llegué a la conclusión de que en América, como entre nosotros, los hombres están sujetos a las mismas imperfecciones y expuestos a las mismas miserias.”[17]

Es por eso que Tocqueville ve con cierto temor lo que está pasando en América. La libertad, es algo difícil de alcanzar pero muy fácil de perder. Los beneficios de la libertad son accesibles solo para una mente ilustrada que sabe que dichos beneficios surtirán efecto en el largo plazo. Los excesos de libertad, en cambio, resultan inmediatos y evidentes para cualquier mente. Por otro lado, las ventajas y los placeres de la igualdad se sienten de inmediato. Estos son accesibles para toda clase de mente sin importar su preparación. Las desventajas de la igualdad, en cambio, no son evidentes y pueden funcionar como terreno fértil para la implementación de la tiranía. La pasión de los hombres por la igualdad es hirviente, insaciable y eterna lo que provoca que los ciudadanos quieran la libertad y la igualdad, y si así no pueden obtenerla, la quieren incluso en la esclavitud. Tocqueville comenta al respecto lo siguiente:

“No digo que actualmente se haga en América un uso frecuente de la tiranía, digo que no se descubre allí ninguna garantía contra ella,  y que hay que buscar las causas de la suavidad del gobierno en las circunstancias y en las costumbres más que en las leyes.” [18]

La tiranía de la que Tocqueville está hablando no es la tiranía de una minoría, sino todo lo contrario. Es la tiranía de la mayoría, entendida como la autoridad de la opinión y el imperio moral que establece convicciones que parecen ser inmutables y que nadie se atreve a poner en duda. Este es el mayor riesgo que Tocqueville quiere denunciar: la pasión por la igualdad es tan grande que se opta por conseguirla incluso a costa de la libertad.

“¿Qué es, pues, una mayoría, tomada colectivamente, sino un individuo que tiene opiniones y con mucha frecuencia intereses contrarios a los de otro individuo, que se llama minoría?”[19]

El individuo no quiere saberse separado de la generalidad que lo cobija y afianza. Habiendo una imperante y exacerbada igualdad entre los hombres, no existe nada que pueda diferenciar a un hombre del otro. Aunado a esto, los hombres no deben diferenciarse uno de los otros pues la regla democrática establece que el proceder del orden social se hará basando sus decisiones en la regla de mayoría. El dilema está en que al ser todos iguales, no puede haber disenso en cuanto a lo que la mayoría quiere, porque entonces ya no serían iguales y habría necesidad de excluir o de someter. Los mecanismos psicológicos que este doble juego de la igualdad generan en el individuo derivan en conclusiones terribles. Tocqueville anuncia esas conclusiones al decirnos lo siguiente: 

“(…) Pero en las repúblicas democráticas, no es así como procede la tiranía; abandona al cuerpo y va derecha al alma. El amo ya no dice: Pensaréis como yo, o moriréis, dice: Sois libres para no pensar igual que yo; vuestra vida, vuestros bienes, todo lo conservaréis; pero a partir de este día seréis unos extraños entre nosotros.”[20]

Con un ejemplo concreto, Tocqueville ilustra la tiranía de la mayoría sobre los individuos. Aquí la cita completa:

“En América, la mayoría traza un círculo formidable alrededor del pensamiento. Dentro de esos límites, el escritor es libre; pero pobre de él si se atreve a salir de ellos. No es que tenga que temer un auto de fe, pero se enfrenta con disgustos de todos los géneros, y con persecuciones de todos los días. La carrera política le queda cerrada: ha ofendido al único poder que tiene la facultad de abrirla. Se le niega todo, hasta la gloria. Antes de publicar sus opiniones, creía tener partidarios; le parece que ya no los tiene, ahora que se ha descubierto ante todos; porque los que le censuran se expresan en alta voz, y los que piensan como él, sin tener su valor, se callan y se alejan. Cede, se pliega por fin ante el esfuerzo de cada día, y vuelve al silencio como si sintiese remordimientos de haber dicho la verdad.” [21]

Estos mecanismos psicológicos en concreto pueden detonar una severa falta de empatía y una ausencia marcada de solidaridad entre los individuos. Un ejemplo ilustrativo de esto es la muy racionalizada pero típica manera de explicar la pobreza en nuestro país: “los pobres son pobres porque quieren.” Esta lógica encierra por detrás un mecanismo psicológico, entre muchos otros, que hace referencia a la idea que aquellas personas que no gozan de una condición económica digna, tal y como la supondría la igualdad entre los hombres y mujeres, es porque se han aferrado en ir en contra de lo que tenían que hacer y han decidido, por lo tanto, estar así. El individuo se desentiende del problema y sigue adelante su vida, porque sabe que si no es él el que hecha andar su proyecto de superación personal, nadie más lo hará. La única garantía que existe en el estado democrático es que el abanico de posibilidades está abierto de igual manera para todos y para todas. ¿Quién conseguirá obtener la mejor parte, o incluso, parte alguna en el reparto de la vida? Eso ya es problema del individuo. 

“Cuando un hombre o un partido sufren una injusticia en los Estados Unidos, ¿a quién quieren que se dirija? ¿A la opinión pública?, ella es la que forma la mayoría; ¿al cuerpo legislativo?, representa a la mayoría y la obedece ciegamente, ¿al poder ejecutivo?, la fuerza pública no es otra cosa que la mayoría bajo las armas; ¿al jurado?, el jurado es la mayoría revestida de derecho a pronunciar sentencias: los jueces, en ciertos Estados, son elegidos por mayoría. Por inicua e irrazonable que sea la medida que os afecta, tendréis que someteros a ella.” (Las negritas son mías)[22]

La falta de solidaridad, la incapacidad de sentir empatía por el otro, no hablemos de la voluntad de un individuo de perdonar a otro,  son parte de estos mecanismos psicológicos que se detonan al interior de una democracia que al prometerlo todo, no otorga nada: los individuos pueden obtener todo (en potencia son iguales), pero ya no es responsabilidad del Estado garantizar que se obtengan beneficios por igual a los ciudadanos (en la realidad son desiguales). Esta realidad tan cruda que se vive, dentro de un esquema que prometía todo lo contrario no puede ser llamado de otra manera más que esquizofrénica. Entonces, para poder ser lo que uno quiere ser, no se puede depender de nadie (la solidaridad es inexistente) ni de nada (la protección estatal es nula) más que de uno mismo (individualismo rampante). Si le preguntáramos a Tocqueville, me parece que su respuesta sería la siguiente:

“Esto es verdad sobre todo en los Estados democráticos, organizados como las repúblicas americanas, donde la mayoría posee un imperio tan absoluto y tan irresistible, que es preciso, en cierta manera, renunciar a los derechos del ciudadano, y, por así decir, a la cualidad de hombre, cuando se quiere uno apartar del camino que ha trazado.”(Las negrita son mías) [23]

Los hombres son ellos y sus circunstancias, diría Ortega y Gasset. La idea de una naturaleza humana queda descartada por completo en el razonamiento de Tocqueville. Esto está ampliamente sustentado con la experiencia de los Estados Americanos y su democracia, al demostrar que existe una correlación directa entre la estructura política y los individuos que se desarrollan al interior de esa estructura. La democracia radical tiene efectos perversos en la naturaleza del hombre, pues la repliega y la limita a preocuparse únicamente por sí misma y no por el entorno social que lo rodea. Es comprensible y no puede exigirse otra cosa, dado el contexto que condiciona la existencia de estos mecanismos. El propósito de este ensayo es aportar al análisis de lo social (generalmente enfocado en las leyes, el régimen político, la economía, el dato duro y la estadística regresiva) aquellos elementos sutiles, pero de suma trascendencia, que suceden al interior de un contexto. Para poder establecer un programa emancipador, primero se deben aclarar las cadenas que lo sujetan. 

“Así pues, no sólo las democracias hace olvidar a cada hombre sus antepasados, sino que le oculta de sus descendientes y le separa de sus contemporáneos; le conduce sin cesar hacia él solo, y amenaza con encerrarle, en fin, por completo, en la soledad de su propio corazón.”[24]

Cuando el Estado de Derecho, el supuesto órgano rector y garante de mis libertades políticas, es tan débil como corrupto, ¿qué otra institución queda que pueda ofrecerme la identidad que mi individualidad reclama? Pueden ser una de tantas, pero el peligro esta cuando esa institución va en contra del Estado mismo. En nuestro país es claro que el crimen organizado a tomado control sobre un gran porcentaje de los municipios. Más allá del poder de compra que dichas organizaciones poseen para sobornar a la autoridad y el nivel de armamento utilizado para desestabilizar el orden social, dentro de su éxito está el sutil mecanismo psicológico que queremos revelar existe en los individuos en estas situaciones.

El crimen organizado tiene reglas claras y distintas que ofrecen previsibilidad a la vida de los miembros de tal o cual cártel. Cosa que el Estado mexicano actualmente no puede garantizar. El crimen organizado ofrece la protección física de sus miembros y también el cobijo de pertenecer a una “generalidad” que otorga identidad al individuo. El Estado mexicano no puede ofrecer esta protección física, por lo tanto, el sustento mínimo indispensable que justifica su existencia se desmorona. Los derechos que una persona tiene al interior de una organización criminal vienen acompañados de claras obligaciones que son parte del “contrato” al cual se adhieren una vez dentro: realizar tal o cual trabajo representa una ganancia económica y una seguridad social garantizada por la organización; sin embargo, no cumplir con el trabajo o tratar de engañar a quien te provee de los beneficios de estar dentro de una organización y las consecuencias serán efectivas y expeditas. Sin ningún juicio moral ni valorativo, el crimen organizado es una institución mucho más eficiente y efectiva que lo que el Estado mexicano es actualmente. Eso es lo que lo hace tan atractivo a ciudadanos cuya existencia como “ciudadanos” del Estado no ha sido otra que la de constantes atropellos y corruptelas. Corregir esto requiere un trabajo y una voluntad política proveniente desde las más altas esferas de toma de decisiones, de lo contrario, el cambio provendrá una vez que el Estado mismo haya colapsado y tengamos que reconstruir todo de nuevo.

Conclusiones. 

El individuo se hace, no por mera intuición intelectual a través de un solipsismo sobre su propia conciencia,  sino por un proceso integral que agrupe tanto la realidad exterior que impone un orden, como una realidad interior que adopta ese orden. El ser humano es libre sólo dentro de un contexto normativo que limita, regula, pero a la vez posibilita y faculta la realización de tanto derechos como obligaciones al interior de un orden social. El individuo, tal y como el agua, no es libre si está regado sin orientación, pues el agua sólo se dice que corre libremente cuando está encausada por la afluente de un río. 

Benjamin Constant nos ofrece la reivindicación que estamos proponiendo en el párrafo anterior. Constant entiende que la libertad para el moderno y la libertad para el antiguo son muy distintas entre sí. Constant define así la libertad para el moderno:

“El derecho de no estar sometido sino á las leyes, no poder ser ni detenido, ni preso ni muerto, ni maltratado de manera alguna por el efecto de la voluntad arbitraria de uno ó de muchos individuos.” [25]

La libertad para el antiguo, en cambio, es:

“Ejercer colectiva pero directamente muchas partes de la soberanía toda entera. (…) Ellos admitían como compatible con esta libertad colectiva la sujeción completa del individuo a la autoridad de la multitud reunida.”[26]

La libertad de los modernos en comparación a la libertad de los antiguos opera bajo una lógica completamente opuesta. A cambio de la intromisión de la comunidad al ámbito privado, el antiguo tenía una gran injerencia en los asuntos colectivos. Siendo soberano en los asuntos públicos, permanecía como esclavo en los asuntos privados. En cambio, el moderno opera bajo la lógica de ser un esclavo en los asuntos públicos pero manteniéndose soberano en los asuntos privados. Como participante en la vida social, el antiguo era poderoso. El moderno es desterrado de cualquier participación en la vida social y limitado a su muy inmediata esfera individual. 

En la Antigüedad, la soberanía colectiva era algo muy real y específica, no un ente abstracto de corte romántico. 

“La voluntad de cada uno tenía una influencia real, y el ejercicio de esta misma voluntad era un placer vivo y repetido: por consecuencia los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos sacrificios por la conservación de sus derechos políticos.”[27]

El moderno no sería capaz de renunciar a la soberanía individual en nombre de la soberanía colectiva pues no existe en nuestro esquema de razonamiento la idea de que este intercambio sea compensatorio.

“Esta indemnización no existe hoy para nosotros: perdido en la multitud el individuo, caso no advierte la influencia que ejerce: jamás se conoce el influjo que tiene su voluntad sobre el todo, y nada hay que acredite á sus propios ojos su cooperación. El ejercicio de los derechos políticos no nos ofrece, pues, sino una parte de los goces que los antiguos encontraban; y al mismo tiempo los progresos de la civilización, la tendencia comercial de la época, la comunicación entre los pueblos entre sí han multiplicado y variado al infinito los medios de la felicidad particular.”[28]

 El moderno es más adicto a su independencia que lo que eran los antiguos. La democracia, en la antigüedad, consistía en distribuir equitativamente el poder otorgando a todos el mismo peso de influencia en el ámbito de la deliberación pública. En la modernidad, esta consiste en tener la certeza jurídica del respeto a tu ámbito privado por parte del colectivo. La soberanía era pública en el primer caso. En el segundo, la soberanía individual lucha en contra de la pública. A la luz de este recuento histórico, es natural que exista un deseo de nostalgia por volver a gozar de gran poder e influencia en los asuntos políticos. 

“Es muy difícil el no echar de menos y desear aquellos tiempos en que las facultades del hombre se desenrollaban en una dirección trazada anticipadamente, pero que producía el valor de sus individuos, un convencimiento de la superioridad de sus propias fuerzas, y un sentimiento inconcebible de energía y de dignidad; por lo cual si uno se entrega á semejantes emociones, es imposible no querer imitar aquello mismo.”[29]

La retórica de Constant esboza una realidad política que vista desde nuestros días se vuelve muy seductor el querer implementarla tal cual. Es el mismo Constant el que advierte que esta idea de regresar a la época pre-moderna es tanto impensable como imposible. Los individuos han obtenido una serie de derechos infranqueables los cuales toda institución debe respetar. Alimentar una libertad fuera de nuestros tiempos es promover la tiranía, pues sacrificando la libertad individual por la libertad colectiva es la mejor manera para sustraer al individuo de las dos. Cuando nosotros vivimos en gobiernos abusivos

“sin ser fuertes, eran opresores, absurdos en principios y miserables en su acción; gobiernos que tenían por recurso la arbitrariedad, por objeto el achicamiento de la especie humana, y que ciertos hombres á pesar de todo se atreven hoy a elogiar, como si jamás hubiésemos sido testigos y víctimas de su obstinación, de su impotencia y de su destrucción.”[30]

La ley por lo tanto debe ser un punto medio entre el actuar general y el individual. No se debe disociar por completo la ley de la voluntad general pero esto debe hacerse sin atropellar la libertad individual. Los tiempos modernos exigen otra ingeniería constitucional para delimitar los campos de acción de los individuos al interior de una sociedad. Los modernos sólo pueden ejercer la soberanía colectiva si se ve garantizada su soberanía individual primero. Esta es la tesis principal la cual buscamos reivindicar una vez expuestos los argumentos contrarios que pensaba que la soberanía individual se daba ejerciendo la colectiva de manera simultánea (Hegel). Es menester ratificar la soberanía individual primero, garantizándole al individuo el marco jurídico de su propia individualidad, para después poder esperar que la soberanía colectiva sea ejercida. De no ser así, hemos visto que existen mecanismos psicológicos que se detonan en el individuo para compensar la inexistencia de un marco que los ampare y los proteja, dando como resultado una mínima defensa en contra de la tiranía y la opresión que se vive al interior de una organización social como tal (la democracia en América). 

“Nosotros somos modernos, que queremos gozar respectivamente de nuestros derechos; desenvolver cada uno nuestras facultades como mejor nos parezca, sin hacer daño á otro; velar sobre el desarrollo de estas facultades en los hijos que la naturaleza confía á nuestro amor, tanto más ilustrado, cuando que es mas vivo, el cual por lo mismo no tiene necesidad de la autoridad sino para obtener los medios generales de instrucción que puede reunir.”[31]

Hemos llegado a la fórmula ganadora para establecer un sano y coherente estado social. Este entiende es necesario otorgar al individuo ciertas libertades individuales con el mismo poder de hacerlas valer como obligatorias ante la autoridad, para que éstos puedan ingresar al ejercicio democrático. De la misma manera, el ejercicio democrático es indispensable para garantizar la existencia y la persistencia de las libertades individuales a través del ejercicio de la soberanía colectiva. El punto medio entre un gobierno que reconoce al individuo como la fuente de toda autoridad que de la misma manera no bloquee el ejercicio de la soberanía colectiva para modificar ciertas garantías o prerrogativas del individuo al interior del orden social. 

“Lejos de nosotros, pues, el renunciar á ninguna de las dos especies de libertad de que he hablado. Es necesario, como he demostrado, aprender a combinar la una con la otra. Las instituciones deben cumplir los destinos de la especie humana; y tocan tanto mejor su objeto, cuanto que elevan el mayor número posible de conciudadanos a la más alta dignidad moral. “ [32]

Como conclusión, tanto en el orden jurídico, político, económico como en el cultural, social, psicológico podemos encontrar mucho campo de estudio que nos permita entender y reconocer que el fenómeno de lo social generalmente es uno el cual no podamos enfrascar ni en conceptos, ni en palabras y mucho menos en teoremas rígidos y pragmatistas. La democracia, entendida en su más radical versión, detona en el individuo los sentimientos de egoísmo e individualidad que para nada pueden ser atribuidos a una supuesta naturaleza humana. Lo esperanzador es que el fenómeno de lo social está basado en construcciones hechas por los mismos individuos que participan en dicho fenómeno. Para poder desarrollar un proyecto emancipador, primero hay que denunciar y velar cuáles son las trabas que nos mantienen oprimidos. Nuestra incapacidad de perdonar al otro, en una democracia, es imposible. ¿Por qué habríamos de dejar que una persona que trasgredió mi esfera individual no reciba un castigo justo? Si todos estamos igualmente posibilitados a las mismas cosas, si aquella persona lastima o hiere a otra, esta tiene el mismo legítimo derecho de responder en sentido contrario en búsqueda de subsanar ese perjuicio. Por mencionar uno, pero también podría estar la falta de solidaridad, el goce por la desgracia ajena, el inexistente desarrollo de proyectos en común, etc. La ingeniería constitucional no contempla que, a final de cuentas, los individuos no somos agentes pasivos a la espera de recibir órdenes, sino que somos un “chorro ininterrumpido de novedades”, como diría Bergson. Antes de querer participar en el plan maestro de la universalidad, buscamos refrendar quién y qué somos.

 Si no tomamos en cuenta que el ser humano entre sus más básicas necesidades está la de ser reconocido como un portador de derechos, cualquier intento por desarrollar una teoría sobre lo social es incompleto.

Termino con Heidegger. Sin duda, su tiempo sigue vigente. 

“Toda determinación de la esencia del hombre que sabiéndolo o no presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear por la verdad del ser es metafísica.”

Y la gente no come metafísica…

---

[1]  Hegel,  Jorge Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, México, Editorial Tribunal Superior de Justicia del Distrito Federal, 2007, pg. 154

 [2] Hegel,  Jorge Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, México, Editorial Tribunal Superior de Justicia del Distrito Federal, 2007 pg. 220

[3] Ibid, pg. 226

[4] Hegel,  Jorge Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, México, Editorial Tribunal Superior de Justicia del Distrito Federal, 2007 pg. 160

[5] Ibid, pg. 225

[6] Ibid, pg. 225

[7] Ibid, pg. 162

[8] Hegel,  Jorge Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, México, Editorial Tribunal Superior de Justicia del Distrito Federal, 2007 pg. 221

[9] Hegel,  Jorge Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, México, Editorial Tribunal Superior de Justicia del Distrito Federal, 2007 pg. 224

[10] Fromm, Erich, El miedo a la libertad, España, Editorial Paidós, 1980, pg. 281

[11] Hegel,  Jorge Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, México, Editorial Tribunal Superior de Justicia del Distrito Federal, 2007 pg. 157

[12] Un ser humano puede ser reconocido como ciudadano del Estado mexicano al cumplir los 18 años y tramitar su credencial para votar; puede ser reconocido como hombre en la comunidad judía a los 13 años después de haber realizado su Bar Mitzvah; puede ser reconocido como Licenciado en alguna especialidad una vez terminados los cursos requeridos para otorgar dicho título en una institución educativa. En fin, el individuo puede ser partícipe de muchas generalidades que reconocen y afirman su individualidad

[13] Fromm, Erich, El miedo a la libertad, España, Editorial Paidós, 1980, pg. 284

[14] Curcó Cobos, Felipe  “Derechos, Constitucionalismo y Democracia” en Los derechos económicos y sociales. Una mirada desde la filosofía [Dieterlen, Paulette (comp.), México, Universidad Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2010, pg 70]

[15] Tocqueville, Alexis de, La Democracia en América, México, Editorial Gernika, 2008, pg.161

[16] Ibid, pg.162

[17] Tocqueville, Alexis de, La Democracia en América, México, Editorial Gernika, 2008, pg.212

[18] Tocqueville, Alexis de, La Democracia en América, México, Editorial Gernika, 2008, pg.161

[19] Ibid,  pg.162

[20] Ibid,  pg.168

[21] Tocqueville, Alexis de, La Democracia en América, México, Editorial Gernika, 2008, pg.168

[22] Ibid, pg.164

[23] Tocqueville, Alexis de, La Democracia en América, México, Editorial Gernika, 2008, pg.172

[24] Ibid, pg. 287

[25] Constant, Benjamin De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, México, 1988, pg. 4

[26] Ibid, pg. 5

[27] Constant, Benjamin De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, México, 1988, pg. 9

[28] Ibid pg. 10

[29] Ibidem

[30] Constant, Benjamin De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, México, 1988, pg. 11

[31] Ibid, pg. 16

[32] Ibid, pg. 20